jueves, 1 de abril de 2010

RITUALES MORTUORIOS ENTRE LOS AYMARAS

INTRODUCCION

Una de las formas de preservar las tradiciones de los ancestros han sido las manifestaciones rituales. En ellas prevalecen sus principios, sus valores; en suma todo aquello que la comunidad considera necesario perpetuar. En el presente capítulo, se describirá el Ritual de la Muerte desde los presagios hasta el entierro, según fuentes bibliográficas y etnográficas de Perú, Bolivia y Chile.

1.- DONDE TODO ES RITO.

Cada cultura ha sido capaz de desarrollar sus propios ritos relacionados con periodos claves o de “crisis” para el individuo en comunidad, adolescencia, adultez, matrimonio y muerte. Los Ritos tienen una directa relación con la visión de la naturaleza, de su cosmos y en ellos recrean sus propias creencias acerca de estas etapas.

Los ritos son los medios más eficaces para reafirmar su visión del mundo sobrenatural y al mismo tiempo son una exigencia en orden a mantener o propiciar un comportamiento social armonioso, siendo así un medio para la manifestación de los fundamentos o principios básicos de la comunidad.

Entre los ritos que forman parte del mundo andino, tienen especial importancia los llamados “ritos de pasaje” o “ritos de transición”, que marcan diferentes momentos en la vida del hombre aymara. Los ritos de transición incluyen una gran diversidad de actividades rituales con factores de convivencia social, como danzas, e intercambio de comidas y bebidas, además de elementos con significación religiosa, como la celebración de misas. Los ritos de transición, cambian el status o el rol del celebrante a uno nuevo, con características diferentes, nuevas y propias.

1.1.- Definición de Rito.

Juan Pablo León (1992) coincide con lo señalado por Turner, respecto a la función de los ritos “Los ritos no son sólo una guía de la cultura, aunque también cumplen esa función; apuntan a la fuerza generadora subyacente a la vida humana, fuerza que de cuando en cuando rebasa los límites culturales” [1].

Por otra parte, “Las sociedades no inventan ritos, los experimentan. Los ritos son todo menos alegorías de procesos físicos… los ritos tienen un significado vital…; no representan simplemente la vida mental de una sociedad sino que son esa vida.”[2] Los ritos son más que pautas o guías culturales, son representantes vivos de una cultura, de un grupo o sociedad; son su esencia, son su vida, su fuerza activa en la que presentan sus características culturales. El rito esta motivado por ideas religiosas que tienen importancia para el grupo o la sociedad, y se repetirá en un momento, situación y tiempo adecuado respetando patrones de conducta ya aceptados y repetidos por los miembros.

El rito es un conjunto de conductas estereotipadas, repetitivas e instrumentales, orientada según nociones articuladas por símbolos característicos de un sistema cultural. Los ritos pueden clasificarse como de pasaje, calendarios (cíclicos) y de crisis. El carácter instrumental del rito ha sido destacado por varios autores (Ríos, 1988; Van Kessel, 1991; Tudela, 1993a; Ortega, 2001).

1.2. - Propósito y Finalidad del Rito.

La celebración de los ritos, es una forma de mantener la vida cultural de la sociedad puesto que en ellos se presentan los valores, actitudes y creencias que la comunidad considera que hay que mantener y conservar: es una de las formas de perpetuar la tradición. Se rescatan elementos importantes, significativos y relevantes para la sociedad, se distingue lo primordial de lo secundario, lo esencial con lo prescindible, lo irremplazable con lo sustituible.

Los ritos promueven la interacción de la comunidad, la reunión del grupo que comparte la misma cultura, que la respeta y es capaz de reconocerse como parte de la misma. Quizás con el paso del tiempo el significado inicial del rito puede haber cambiado o pudo reinterpretarse, pero su base se mantiene y se sostiene como un pilar que actúa como expresión, como representante de la comunidad, como comunicador social, “[…] no describe lo que se debe hacer: expresa que lo que tiene que ser.”[3] Asimismo, los ritos al ser expresiones mágico-religiosas, retratan la cultura, la cosmovisión de la sociedad y la relación del hombre con su comunidad y su medio ambiente: “Los ritos constituyen el aspecto práctico, objetivado, de las creencias o de ciertos valores que se quieren explicitar, siendo y conformando éstos la misma vida de una comunidad, colectiva o grupo social.”[4]

El sistema de creencias Aymara es un ciclo ritual sincrético, en el cual coexisten y se integran dos componentes: el prehispánico, o sistema de creencias indígenas, anterior a la llegada de los conquistadores, y la religiosidad post hispánica que introduce la Religión Católica. El culto Aymara, sin embargo, es uno solo. Es un culto anual que se desarrolla al ritmo de las estaciones.

Los ritos cumplen la función de satisfacer las necesidades en el ámbito biológico, económico y sociológico. Es decir, ellos colaboran tanto en la preservación de la identidad de un grupo, como aportan información al individuo situándolo dentro de su comunidad y de su mundo religioso-espiritual. (Van Kessel, 1991; Tudela, 1993a; Ortega, 2001).

2.- MUERTE Y NACIMIENTO.

Existen diversos ritos en el mundo aymara, una categoría la componen los ritos de transición o de pasaje; son los que marcan los momentos significativos en la vida de cada persona, producen un cambio de condición. A partir del nacimiento hasta llegar a la muerte, cada proceso de la vida es celebrado por el aymara con un rito o ceremonia la cual se celebrará en un tiempo apropiado. Marcando el paso de una a otra etapa en la vida del hombre andino, un cambio de condición o de status “[…] los ritos se hallan siempre vinculados a los momentos significativos en la vida tanto del individuo como del grupo.”[5]

La muerte como una posibilidad latente y real, “nacer para morir”, “la muerte no es sólo un término extrínseco al que nos encaminamos, sino una realidad que opera en nuestro interior desde el primer instante de nuestra existencia”[6].

Mircea Eliade (1967), señala que se considera “[…] un rito de tránsito al nacimiento, al matrimonio y a la muerte, y podría decirse que en cada uno de estos casos se trata siempre de una iniciación, pues siempre interviene un cambio radical de régimen ontológico y de estatuto social.”[7]

2.1.- Ritos de Transición.

Arnold Van Gennep (1909), explicó que los ritos de pasajes constituyen la “Naturaleza continua de la vida”; suponía que los ritos de paso, con su representación simbólica del fin y del inicio, de la muerte y el renacimiento, son ejemplos de los principios de renovación necesarios en toda sociedad. Además, “[…] generalizó la estructura del proceso de los ritos de paso, considerando a éstos como fenómenos liminales, y proponiendo al mismo tiempo, una progresión de tres etapas rituales sucesivas”[8].

a.-) Separación.

Primera fase en la cual se separa el individuo de la comunidad, terminando su situación con ella, o sea con el estado que poseía, comienza su viaje a una nueva condición apartándose irreversiblemente de su grupo.

En el momento de la muerte, el difunto se separa de su comunidad para iniciar un viaje hacia la dimensión de los muertos.

b.-) Transición o Limen.

Segunda etapa, el periodo liminal o transición a la tercera etapa, el individuo se encuentra en un lugar ambiguo, en el limbo, sin condición, ni status, no posee cualidades, la transición se encuentra entre la primera fase, la separación y la tercera etapa, la incorporación. El individuo busca el nuevo rol, en la transición es cuando el ser se encuentra solo, ya se separó de la comunidad y es un “ser individual”. La etapa intermedia no es nada, más bien dicho, no se sabe que es y por tanto es una etapa de misterio.

El “ser individual” va en busca de su nuevo lugar, de su nuevo rol social. Para el aymara esta etapa se vive solo, pero cargada de buenos augurios y despedidas simbólicas por parte de la comunidad de los vivos.

c.-) Incorporación.

En la Incorporación, la tercera etapa, el individuo se reincorpora a la comunidad, adquiriendo nueva características, rol y status, volviéndose un ser social, nuevamente, pero con nuevas atribuciones y obligaciones.

Para el Mundo Andino, la comunidad lo es todo, sus relaciones sociales, sus vínculos se basan en ella, por este motivo, la Incorporación definitiva del difunto a la comunidad de las almas o de los muertos, es una tarea de cooperación y de reciprocidad fraterna.

Según diversos autores, el rito de la muerte involucra una gran cantidad de conceptos y de significados, siendo a la vez más complejo que otros ritos, por que comprende partes esenciales de la cosmovisión de la sociedad o comunidad.

Nuestra investigación se centra principalmente en los ritos de pasaje, específicamente en el rito de la muerte y por ese motivo que se excluyen explicaciones de los otros ritos, pero en ningún caso se les desconoce o resta importancia cultural[9].

3.- ALMAS Y DIFUNTOS: EL RITO DE LOS MUERTOS EN LOS ANDES.

El pueblo aymara muestra una capacidad de lograr reinterpretar su entorno, su contexto, adecuan las nuevas características del medio a su visión, a su nuevo mundo, un mundo que se encuentra a varios kilómetros del lugar de origen o del lugar de nacimiento de su familia, ya sea en pueblos del interior o quizás en países vecinos.

Para Van Kessel (1993), el sincretismo religioso aymara se aprecia especialmente en 1. Las fiestas Patronales, 2. La celebración de la Semana Santa y, 3. de los Muertos.

La relación entre la vida y la muerte, se extiende también hacia la producción agrícola. Como ha expresado Van den Berg (1985), el mes de agosto marca el paso del invierno a la primavera, de la inestabilidad agrícola a la renovación del ciclo productivo a través de la inminente siembra de septiembre, agosto define el paso de la muerte a la vida. “La Fiesta con los muertos es un rito anual de pasaje de la estación seca a la de las lluvias. La estación seca tiene connotaciones de reposo, mientras que la de las lluvias, de crecimiento. En este momento céntrico en el año andino, los muertos visitan a los vivos, siendo luego enviados a otro viaje de un año con los productos que han compartido.”[10]

El Rito de la Muerte en Los Andes es la celebración y agasajo que comienza con el deceso del individuo, en el cual termina su estado físico, corpóreo y terrenal, dando paso al inicio del camino hacia el mundo de los muertos. En una condición espiritual intangible, su alma se encamina por tres años consecutivos, con el apoyo de sus seres queridos y familiares a inaugurar un nuevo rol y status para él y para su comunidad, “[…] el rito de la muerte es relevante en el mundo andino, ya que, no solo influye en el sentimiento, la identidad de las personas […] sino que además, son el medio como se realiza la salida y la entrada en el sistema de roles y de relaciones de status dentro de la comunidad. Además, los rituales funerarios ayudan al hombre a definir sus relaciones consigo mismo, con sus semejantes y con el cosmos […].”[11]

Para el andino es un “[…] pasaporte a una vida extraterrenal, el tránsito del espíritu más allá de este mundo tangible.”[12] De igual manera, para occidente el muerto concluye su etapa y deja de “existir”, la sociedad le acompaña hasta su despedida, en su entierro y recordándolo, quizás, en algunas ocasiones como su cumpleaños y el día de Todos los Santos. No hay mayor preocupación y tan sólo queda el recuerdo del difunto. En contraposición, los difuntos del hombre andino “[…] deben recibir todo el auxilio necesario para internarse en la muerte en aquello “desconocido” ” [13], es decir, requiere de la participación activa de sus familiares y cercanos en la concretización de la Incorporación definitiva del alma en el mundo de los muertos.

Concluida su vida terrenal y comienza su “vida” extraterrenal, en el mundo de los muertos, es el término e inicio del ciclo vital. Respecto a los sentimientos que despierta, el aymara se preocupa por la otra vida, se aterroriza frente a la muerte pero no desespera. “El culto a los difuntos no es más que la preocupación de que existe la otra vida. Sabe muy bien que hay felicidad eterna para los justos y castigo para los injustos. Estas ideas y conceptos son trasmitidos y reforzados mediante cuentos de aparecidos y condenados”.[14]

Prácticamente la totalidad de los autores revisados coinciden en señalar que para los andinos la muerte es el cese de sus funciones terrenales socioculturales para adquirir funciones y atributos extraterrenales, los cuales sólo adquiere al concluir su vida material y comenzar su nueva vida (Ochoa, 1974a; Llanque, 1990; Van den Berg, 1991; Van Kessel, 1993; Marón Ch., 2002, entre otros).

En relación a la interacción entre la vida y la muerte, los vivos y los muertos, la poderosa influencia de la naturaleza, en la cosmovisión andina se hace evidente. Es normal pensar en un fin para un comienzo, en una muerte para un nacimiento, “[…] así como la semilla debe ponerse bajo la tierra para que surja la planta, del mismo modo hay que enterrar a los muertos para que vuelvan a nacer hombres.”[15]

Para el mundo andino, la celebración de todos los Santos es una fiesta de reencuentro y diálogo entre los vivos y los muertos, a través de diferentes elementos simbólicos propios que reflejan la concepción filosófica de los andinos y la expresión de sus principios morales y éticos. Es así como en la celebración de Todos los Santos, no se celebra el cuerpo del difunto, sino que el alma que “regresa” a compartir con sus familiares vivos (Intipampa, 1991).

4.- Rituales Mortuorios entre los Aymaras.

En relación entre vivos y muertos, es pertinente recordar que gran parte de la vida en la sociedad andina se basa en actos de reciprocidad. Si los vivos ayudan a los muertos en su andar hacia esta nueva vida en el mundo de los muertos, ¿Qué reciben los vivos de parte de los muertos?. En primer lugar, obtienen la ayuda para su comunidad y su familia en cualquier problema que se le presentase; aseguran buenas cosechas y pasan a ser protectores de la misma (Van den Berg, 1991; Van Kessel, 1992). Otro de los principios propios de la cosmovisión andina, la dualidad, se expresa en el rito de la muerte en tanto, simultánea y paradójicamente se produce en el fallecimiento físico y en el nacimiento a una forma espiritual extraterrenal.

Entre los aymaras más ancianos, las ceremonias rituales de los muertos, cobran mayor significado. Para los ancianos es símbolo de las creencias que han compartido con sus padres y familiares y que han trascendido a sus hijos. El difunto pasa a ser un protector de la familia y como tal las oraciones van dirigidas a él. Si un integrante de la familia se enferma gravemente, se le reza al difunto y éste debe contribuir sanando a la persona enferma, pues son parte, finalmente de la misma comunidad, en otra dimensión, pero parte de un todo, que se entiende y se explica mediante la reciprocidad de los diferentes actores y funciones de la comunidad. Durante la ceremonia dedicada a los fallecidos, se presenta una dinámica familiar interna que se manifiesta inicialmente en la casa del difunto y se extiende luego a la comunidad, sustentada en los lazos sanguíneos y los compadrazgos. Esta observación coincide con lo señalado por Marón (2002), para el caso peruano.

Mediante los ritos religiosos-sociales se levantan puentes entre la comunidad humana terrenal y la comunidad divina extraterrenal (los antepasados divinizados) y la naturaleza reafirmando nuestro origen común. De esta manera estos días de celebración se convierten en el “espacio o tiempo sagrado”, pues a partir del diálogo espiritual entre la comunidad terrenal y la comunidad divina los miembros celestes y los miembros terrenales de la familia reafirman sus lazos (Marón, Comunicación Personal, 2003). Las ceremonias y rituales andinos en torno a la muerte están destinados a marcar o “facilitar” estas interacciones. Las ceremonias en torno a la muerte constan de varios rituales que marcan diferentes etapas de la muerte y del alma del fallecido, que son parte de un conjunto general. El peregrinaje que se inicia con la muerte, es largo y concluye con la instalación definitiva del alma en un nuevo estado. Como se ha señalado, en este camino hacia Dios se necesita de la ayuda de los familiares terrenales por medio de diferentes ceremonias, asegurando su salvación y tranquilidad.

Por otra parte, el anuncio de la muerte, en la concepción indígena, se expresa a través de “señales” y aquel que sepa interpretarlas y comprenderlas tiene la opción de prever, ser prudente y cumplir mejor la responsabilidad que exige la relación con la naturaleza, las divinidades y la sociedad. Es así que la muerte avisa su llegada mediante presagios como sueños, cantos de aves nocturnas, quejidos o apariciones del alma, la presencia de un zorrino o bien el comportamiento extraño de la misma persona (Ochoa, 1974a; Intipampa, 1991; Llanque, 2002). También, el enfermo o la persona sana avisa que siente acercarse su fin y generalmente no se equivoca. Cuando los enfermos sienten la proximidad de su muerte dan indicaciones e instrucciones y cuando se aproxima su muerte los parientes encienden una vela y rezan tres veces el “Padre Nuestro”, “Ave María” y el “Gloria al Padre”. La vela es para alumbrar al agonizante en el momento de su partida (Van Kessel, 1992).

Una vez producido el deceso del individuo, los parientes del muerto se organizan y preparan una serie de acciones. Para comenzar se hace la “Limpia”. La limpia consiste en lavar y vestir al difunto con sus mejores y más queridas prendas, para que se presente en el cielo como corresponde. Es aconsejable que esto lo hagan vecinos que no sean parientes del muerto (Ochoa, 1974a; Van Kessel, 1992, Irarrazaval, 1994, Llanque, 2002).

Luego cuando una persona ha dejado de existir, la familia debe realizar en su nombre, el velorio. Los amigos, parientes o miembros de la comunidad se hacen presente ante el difunto rezando y saludándolo antes que a los familiares más cercanos, es decir, a aquellos que vivían con él. Esta visita es importante para componer cualquier quiebre existente con el difunto a fin de evitar que éste lo moleste en pesadillas o se les presente. Mediante este paso hay un acto de camaradería y solidaridad con el difunto y con la familia de éste. Es durante esta ceremonia del velorio en donde el fallecido es el centro de atención y su vida aparece en toda conversación de los asistentes. En este acontecimiento, los sentimientos de dolor y pena, llantos y lamentaciones son las expresiones más comunes. Los familiares reparten a los asistentes bebidas, alcohol, cigarros y comida agradeciendo el tiempo pasado en compañía del fallecido. Luego de sacar el cadáver de la casa para llevarlo a enterrar, las descripciones coinciden en que se borran cuidadosamente todas las huellas de pies en el suelo de la casa (que generalmente es de tierra).[16] Diego Irarrazaval, (1994), ha sugerido llamar al difunto en este lapso como “difunto viviente” porque aún se le sigue tratando como si estuviese vivo.

El entierro, es el momento más fuerte del desgarre entre el difunto y los familiares y la comunidad en su conjunto. Una vez realizado el entierro o la despedida definitiva del cuerpo material, es cuando su presencia empieza a desvanecerse, de su familia y de la comunidad, la dimensión del dolor se pierde de vista, quedando sumergida bajo tierra junto con el cuerpo del difunto. En el entierro el finado tiene que ser bien despedido “[…] contratan músicos para que toquen, otros contratan mujeres para que lloren…Hay una mezcla de dolor […]”[17]

4.1. Ceremonia de los 8 días.

Realizado el entierro, el alma aún está en este mundo; todavía no parte al Arajj Pacha que es el mundo de arriba, estando presente en el Aka Pacha (mundo terrenal) y puede asustar a la gente. En la noche, antes de cumplirse el octavo día de la muerte se reúnen en la casa de los familiares del muerto. Nuevamente los amigos y vecinos vienen a acompañar a la familia doliente y pasan la noche “pijchando” la coca y recordando al difunto (“acompañamiento”). El término “Kacharpalla”, despedida, es empleado también para despachar al muerto. Esta puede consistir en ofrendas de coca, sahumerios y aspersiones.

Posteriormente, se cumple el lavado de ropas, ésta consiste en limpiar la presencia del difunto de sus prendas de vestir y separarlo así de sus pertenencias “[…] el agua resultante del lavado de las ropas, del difunto se arroja a un cruce caminos para evitar que la pena retorne al hogar de los dolientes […]”[18].

Van Kessel (1992), denomina “Paigasa” a la ceremonia de quemar la ropa que fue lavada y los objetos personales del difunto. Motta (1995), agrega que no tan sólo se quema la ropa, sino que también los utensilios (platos, vasos, servicio, ollas), y prendas de trabajo más ocupadas por el fallecido. Además, el humo de la fogata muestra el perfil del rostro de la persona que fallecerá próximamente. El fumar cigarro es un elemento muy importante al momento de realizar la quema de ropas, ya que impide que una parte de la pena del difunto entre en los asistentes. Es evidente que este elemento se suma a la coca y el alcohol. Durante esta quema se producen diversos acontecimientos en beneficio y apoyo del alma del difunto. Entre ellas, el sacrificio de un animal. Si el difunto tenía un perro, éste debe acompañarlo en su camino al cielo y prestarle socorro. El sacrificio del animal se realiza cuando se quema la ropa (Ochoa, 1974a; Palacios, 1983; Fernández, 1995). En algunas comunidades rurales de Bolivia y en pueblos del interior de Arica, no es una perro sino una llama quien acompaña y guía al “ajayu”. En varios relatos son ambos animales los que se sacrifican para ayudar al alma en su camino.

Al día siguiente, del octavo día del aniversario de la muerte del difunto, generalmente se hace celebrar una misa en la Iglesia parroquial, su finalidad es que el alma no equivoque su dirección y vaya directo al cielo (Llanque, 2002).

El rol del catolicismo es más activo en el caso de Perú, Bolivia y Chile. Víctor Ochoa, 1974a, afirma que durante los rituales de la muerte deben celebrarse cuatro misas. La primera debe hacerse antes del entierro por que de esta manera se libra de todos los pecados que en vida haya cometido y de los cuales no tuvo oportunidad de arrepentirse. “Es considerada como el acto religioso más poderoso para asegurar la asistencia divina, por eso se exige que haya misa en las fiestas Patronales, para lo difuntos […]”[19]. Las misas son hechas con la intención de asegurar la salvación eterna. La segunda, a los ocho días y marca la separación del alma de la comunidad de los vivos. La tercera misa es conocida como la de medio año, esta se hace a los seis meses después de la muerte. La cuarta misa se realiza al cabo de un año de la muerte, sirve para que los deudos cambien el luto[20]. Después del 1º año, aún no se tiene la certeza de que el alma haya llegado al cielo. Se celebra esta última misa por si el muerto fue atrapado por un lugar maligno, por sus pecados, de los cuales debe ser liberado para entrar al Reino del Cielo en forma triunfante y puro. Las oraciones y responsos socorren, salvan y encaminar al alma en el inicio de su nueva existencia extraterrenal, esto asegurará el no regreso de éste a causar mal alguno, reclamación, tormento o penar a los vivos. Siendo absolutamente necesario conservar la práctica de orar por los difuntos. En ella se contiene una profesión de fe en la existencia de este estado de purificación en un espacio y tiempo extraterrenal.

La serie de ritos mencionados promueve los valores andinos, los conceptos de reciprocidad, cooperación familiar y comunitaria. La asistencia realizada al alma tiene como objetivo ayudar al difunto en su viaje, en su nueva forma de vida, desde la cual el difunto también colaborará a su vez con la comunidad. Concluyendo la etapa de separación de la comunidad y continuando con su travesía inmortal prosigue su búsqueda a la incorporación definitiva en la comunidad de los antepasados, por tal motivo necesita la imperiosa ayuda de sus familiares en este tránsito a su nuevo status. Los rituales asociados a la despedida del difunto tienen la finalidad de separar al difunto de su familia, separando, demarcando el espacio de los vivos –los que sobreviven- y el espacio de los muertos.



[1] Turner, 1975:154 en León, Juan Pablo, 1992:55.

[2] Ídem: 151 en Álvarez R., Sofía, 1987:56.

[3] Ídem: 151 en León, Op. Cit.: 63.

[4] León, Op. Cit.: 61.

[5] Ídem: 63.

[6] Gastaldi, 1979:265 en León, Op. Cit: 35.

[7] Eliade, Mircea, 1967:178.

[8] Van Gennep, 1909 en León, Op. Cit.: 68.

[9] Para mayor información sobre los ritos de Transición véase a los autores Mircea Eliade, 1967, Juan van Kessel, 1996a.

[10] Bastein, Joseph, 1988:21.

[11] León, Op. Cit.: 8.

[12] Van Kessel, Juan, 1993:46.

[13] Ídem.

[14] Llanque Ch., Domingo, 1990:109.

[15] Valcárcel, Luis, 1980: 80-81 en Salazar, Delia, 1985:3.

[16] Van Kessel, Juan, 1992:8.

[17] Yáñez, 1988: 28.

[18] Ochoa, Víctor, 1974a: 77.

[19] Llanque, Op. Cit.: 107.

[20] Durante un año los más allegados van de luto negro, para adultos el color es el negro, “da sombra al alma”. En su camino el alma tiene que pasar por lugares donde hay fuego, es para que no se queme en el infierno. Se evita participar en bailes y fiestas. La misa posterior a un año marca el fin del luto (Ochoa, 1974a).

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